Емельянов В.В., профессор СПбГУ.
В области ассириологии:
- установлена разница между календарем надписей на цилиндрах и данными датировочных формул в эпоху Гудеа. Определено, что строительство храма Энинну продолжалось три года, Новый год справлялся в Лагаше осенью, а время разлива рек никак не связано с Новым годом.
- на основании анализа надписей на цилиндрах Гудеа выдвинута гипотеза о засухе XXII в. до н.э. как причине строительства храма Энинну и жреческой миссии Гудеа.
- установлена семантическая связь между четырьмя группами клинописных текстов – комментариями на календарь, менологиями, медицинскими предписаниями, астрологическими предсказаниями. Выдвинута гипотеза о перенесении симптоматики самочувствия человека на протяжении месяца на характеристику личности человека, родившегося в определенном месяце.
- при сопоставлении месяцев и праздников Вавилонии и Ассирии с месяцами и праздниками других регионов Ближнего Востока была получена семантическая система, в которой каждому сезону года соответствует своя адаптационная цель. Была установлена прямая зависимость календарей древнего Израиля и древнего Ирана от календарей древней Месопотамии и типологическая близость хеттского календаря к месопотамским;
- было установлено, что шумерское слово для праздника является заимствованием из аккадского языка и первоначально связано в семитских языках с маркированием вещи путем клеймения;
- было доказано, что в поздневавилонской табличке с эпосом Хараба осенне-зимний сезон года описывается как наступление сил хаоса, а первые весенние месяцы - как наступление сил порядка. Сам же текст приурочен к весенней праздничной пахоте.
- установлена связь между шумеро-аккадскими эпическими текстами и клинописными комментариями, в которых упоминаются дни и месяцы, когда проходят обряды в честь героев соответствующих эпосов. Доказано, что шумеро-аккадский мифологический и отчасти героический эпос неразрывно связаны с культовым календарем и праздниками.
- прослежена герменевтика клинописных комментариев на месяцы и праздники. Разъяснены приемы толкования, которые считались вавилонским тайным знанием. Установлены особые виды "тайного знания" при описании месяцев и праздников.
Котин И.Ю., в.н.с. МАЭ РАН, профессор СПбГУ.
В области индологии:
- установлено, что в индийском календаре было два новогодних праздника.
- описаны считающиеся днями весеннего равноденствия и зимнего солнцестояния Байшакхи и Макара санкранти.
- установлено, что в индийском календаре (календарях) можно выделить несколько праздников, которые не уступают по значению и даже превосходят по масштабу празднования официальные дни Нового года (европейский Новый Год, индийский гуди
падва). Это праздники Холи и Дивали, лежащие в центре сеольско-хозяйственных циклов и Макара-санкранти и Вайшакхи (Байсакхи), принятые в качестве дней зимнего солнцестояния и весеннего равноденствия. Живая индийская традиция, сохранившая праздники тысячелетней давности, отражает представление, нашедшее выражение в древних памятниках (Ригведа, сиддхантики), о чистых и нечистых днях, месяцах, частях года.
- уже в древнейшую эпоху у ведийских ариев в Индии сформировалось представление о шести сезонах года, которому, вероятно в период пребывания ариев за пределами Индии, предшествовало представление о трех сезонах.
- В ведийскую эпоху в Индии было представление о 360 днях года, что, при использовании лунных месяцев требовало введение дополнительного месяца раз в пять лет.
- В то же время в «Ригведе» есть упоминание о 12 дополнительных днях месяца, гостивших в «солнечном доме», что позволяет предположить, что к традиционному числу дней лунного года знатоки астрономии (джьотиша) добавляли 12 дополнительных дней, приводя в соответствие лунный и солнечный календарь. Таким образом, уже в ведийскую эпоху в Индии существовал лунно-солнечный календарь. При этом лунные месяцы считались длящимися 30 дней.
- Специфически индийское представления о лунных сутках (титхи) и «лунных домах» (накшатра) на небосводе, известное, вероятно, уже в древней цивилизации долины Инда определяли даты «счастливых» и «несчастливых» дней, недель, месяцев, что в значительной степени влияло на проведение праздников и усложняло их привязку к ключевым дням сельскохозяйственных циклов.
Крюкова В.Ю., с.н.с. МАЭ РАН, н.с. СПбГУ.
В области иранистики:
- установлено, что, в отличие от Йасны 44.5, где день и ночь представлены как равновеликие творения верховного бога, более поздняя зороастрийская традиция демонизирует ночь, прочно связывая ее с областью тьмы, зла, со смертью. Сопоставление этих сфер, обычное и в других индоевропейских традициях, в зороастризме достигает
максимального напряжения, которое приводит к некоторому дисбалансу, как мифологическому – когда у частей ночи, в отличие от частей дня нет божественных покровителей, – так и текстуальному – когда «тексты дня» и «тексты ночи» помещены в различных авестийских книгах и, в общем-то, тематически не связаны.
- установлено, что календарные системы Древнего Ирана отражали различные этапы восприятия мира и природы иранцами, а также по-разному были соотнесены с превалировавшими зороастрийским культами. Так, в составе древнеперсидского и зороастрийского младоавестийского календаря были месяцы, связанные как с почитанием божеств, так и природными явлениями. Оба этих календаря, при всей отдаленности древнеперсидской и авестийской традиции, можно считать восходящими к общей модели (вавилонской или египетской). Зороастрийский календарь не следовал в перечислении месяцев года чисто «зороастрийскому» изложению (которое требовало бы, например, перечисления богов в определенном порядке по ходу годового цикла), а подстраивался под незороастрийский календарь, служивший для него моделью – причем не только формальной моделью, поскольку названия месяцев исходили из реально практиковавшихся ритуальных событий (например, культ и праздник Тиштрии). Одновременно бытовал и был засвидетельствован Авестой другой календарь (календарь гахамбаров), вовсе лишенный упоминания зороастрийских реалий. При этом отчасти его также можно сопоставить с другими древнеиранскими календарями, но только в той сфере, которая была связана с природными явлениями и астрономическими наблюдениями.
Шелестин В.Ю., н.с. ИВ РАН.
В области хеттологии:
- проанализированы ключевые особенности хеттского календаря по сравнению с другими календарными традициями II тыс. до н.э. Вопреки господствовавшему в историографии мнению, выяснилось отсутствие в хеттском календаре следов осеннего Нового года, характерного для большинства традиций Ближнего Востока в это время.
- существенных следов влияния столь же выделяющейся на этом фоне ниппурско-вавилонской календарной традиции на хеттскую также не выявлено, однако обнаружены общие черты с греческой традицией, допускавшей зимнее начало года. Это делает хеттскую календарную традицию уникальной для Ближнего Востока.
- установлено, что хеттский календарь отличался высокой степенью вариативности и по сути представлял совокупность местных календарных традиций, причём календарь Хаттусы использовался не во всех сходных подвластных хеттам областях Малой Азии, сходных с ней по природно-географическому положению. Хетты могли пересчитывать события, известные по отличным от хеттской календарным системам, в свою собственную, а при разговоре с носителями иных календарных традиций могли встать на точку зрения собеседника, не навязывая им датировки по календарю Хаттусы. С другой стороны, примером вариативности календаря является описание осеннего и весеннего праздника в городе Циппаланда, в ходе которого одни и те же ритуалы отправляются и в рамках главного осеннего праздника нунтариясха и главного весеннего праздника антахшум, и лишь переход после их окончания в другой город различает описание осеннего и весеннего праздников. Выявление структурных особенностей осенних и весенних праздников хеттского календаря позволяет говорить, что в случае осенне-весеннего праздника в городе Циппаланда происходит ассимиляция ритуалов одного сезона ритуалами другого сезона, во многом благодаря их сходству. Изучение истории
текста, описывающего осенний праздник нунтариясха, показало частичную утрату праздником изначальной связи с урожаем зерна, хотя основные элементы праздника отличаются глубокой архаичностью. Возможно, подобные изменения связаны с развитием института «великих праздников» в хеттском календаре;
- хеттские зимние праздники отличались компактностью по сравнению с весенними и осенними, а в плане рациона хеттские зимние праздники сближаются с осенними;
- у хеттов, в отличие от ряда других народов Древнего Ближнего Востока, отчёт суток начинался в предрассветное время, а отсутствие корреляции между известной для других культур неделей и используемым хеттами счётом по фазам луны, слабая связь смены месяцев со сменой сезонов могут говорить о меньшей значимости измеряемого днями
и месяцами календарного года по сравнению с сельскохозяйственным в хеттской Анатолии;
- для хеттского календаря были наиболее характерны многолетние циклы длительностью от 3 до 12 лет, в основе которых лежит трёхлетний севооборот, возникший в Малой Азии в связи с рискованностью ведения здесь сельского хозяйства по сравнению с другими странами Ближнего Востока;
- хетты допускали существование в отдельных провинциях иных многолетних циклов, например, 7-летнего цикла сирийского происхождения, как элемент религиозной толерантности, в результате чего структура хеттского календаря становилась рыхлой;
- хеттов мало заботили вопросы интеркаляции тринадцатого месяца, поскольку их календарь был в большей степени ориентирован на сельскохозяйственные, чем астрономические процессы.
Миронова А.В., доц. ГАУГН.
В области египтологии:
- установлено, что изображения и надписи хеб-седного характера, запечатлённые в памятниках Хатшепсут, имели отношение к реальному празднованию царского юбилея, состоявшемуся около 1474 г. до н.э. Подобные сцены мог создать только правитель, считавшийся законным наследником престола. Поскольку Хатшепсут в своё время была
официально признана наследником-соправителем Тутмоса I, она имела право отметить свой хеб-сед через 30 лет после получения царского сана. Эта дата пришлась на 16-й год ее правления, отсчитывавшийся от года смерти Тутмоса I (1490 г. до н.э.), когда она, по идее, должна была взойти на престол. Но поскольку этого не произошло, и Хатшепсут стала правителем только после смерти Тутмоса II, назначившего своего сына, Тутмоса III, наследником престола, она уже не могла провести ритуал по всем правилам и ограничилась включением отдельных его элементов в состав праздников Амона-Ра, вследствие чего её хеб-сед следует считать в значительной мере условным.
- установлено, что в программе праздников объединялись два начала, связанные, прежде всего, с двумя аспектами Осириса как бога растительности и олицетворения созвездия Ориона. Праздники служили формой поддержания посмертной жизни души и воспроизведением мифологических сюжетов, связанных с путешествием покойного в ином мире. Пространство гробницы рассматривалось одновременно как аналог земного мира с произрастающими растениями и как аналог небесного мира с движущимися светилами и звездами, которым уподоблялся усопший. Поэтому в устройстве египетской гробницы символически воссоздавалась новая форма жизни покойного, уподоблявшегося растению и небесному телу. Цель праздников заключалась в регулярном «удобрении» этого «растения», что служило непременным условием для поддержания стабильности природных циклов (чередование дня и ночи, разлив Нила, рост зерновых).
- изучение рельефов и росписей частных гробниц, храмов и других культовых построек эпохи Нового царства позволило проследить взаимосвязь культов Амона-Ра и ряда правителей, особо почитавшихся в Древнем Египте, таких как Аменхотеп I и его мать Яхмос-Нефертари. Удалось выяснить, что праздники в честь названных правителей имели в значительной степени заупокойный характер и рассматривались как своеобразные аналоги праздника Долины, отмечавшегося в честь Амона-Ра в период сезона жатвы. Кроме того, праздник Яхмос-Нефертари имел смысловые связи с праздниками в честь богини Хатхор, считавшейся, в том числе, покровительницей усопших.
Вогман М.В., н.с. ИСАА МГУ.

В области гебраистики:
- установлено, что древнееврейские календарные практики не позже, чем с конца Персидского периода включали в себя корреляцию и синхронизацию целого ряда систем исчисления, основанных на различных астрономических, климатических, хозяйственных и нумерологических посылках. Использовались синодические лунные циклы («месяцы»), двумесячья, недели и пятидесятницы (гептадно-пентеконтадный счёт), сороковины (тессараконтадный счёт), триместры, схематический солнечный год (S360), схематический субботний (саббатикальный, гептадный) год (S364). Однако похоже, что и «египетский» солнечный год (S360+5) был известен, а вместе с ним, по-видимому, и более точный солнечно-звёздный цикл (365,25), который также учитывался в рамках «високосных», субботних и юбилейных годов;
- показано, что уже перечень сезонов-двумесячий в Календарной надписи из Гезера (ок. XI-X до х. э.) лексически и структурно близок к устной номенклатуре хозяйственных и климатических периодов в несобственно-календарных текстах Библии, а также частично пересекается с названиями праздников в древнейших библейских календарях («Книге Договора», до VII в. до х. э.). Устройство гезерского календаря, в таком случае, также может соответствовать схеме из 12 лунных месяцев, время от времени интеркалируемых дополнительным месяцем (предвесенним VII2 или предосенним XII2 по гезерской последовательности, т. е. XII и V по библейскому весеннему счёту);
- доказано, вопреки распространившейся на Западе позиции, что календарь библейского Рассказа о Потопе (Быт 6-8) не может быть использован как доказательство исключительного доминирования в культе библейского периода
схематического солнечно-субботнего календаря (S364). В действительности Рассказ о Потопе содержит признаки целого ряда несовместимых систем исчисления, так что, по-видимому, рассчитан на синхронизацию различных временных циклов между собой, а не на пропаганду S364. В эллинистически-римский период каждая из враждующих календарных «партий» в еврейском обществе с равным успехом истолковывала этот памятник в свою пользу.
- реконструирован календарный сюжет и смысл библейской книги Эстер (Эсфирь). Выдвинута интерпретации книги (и учреждаемого ей праздника Пурим) как символического указания на сакральную значимость подвижного лунно-солнечного вавилонско-иудейского календаря (L354). Этот календарь – подвижность которого олицетворена женским гендером главной героини – изображён главным оплотом еврейской религиозно-этнической идентичности, тогда как солнечные и схематические календари ассоциированы в книге с мировыми империями и врагами иудеев (возможно, самаритянами). Пурим, в таком случае, получает значение как праздник весенней интеркаляции – антропогенного «чуда», позволяющего удержать праздник Песах на его сезонном месте перед началом урожая зерновых.