Цель доклада состоит в том, чтобы, во-первых, описать те теоретические основания, которые являются общими как для триадологических концепций IV века, так и для философии другого; а во-вторых, выявить значение этих аспектов методологического тождества для понимания условий формирования современной концепции личности.
1. Определённый методологический параллелизм присутствует как в триадологических установках, так и в подходах, присущих философии другого. То, что объединяет триадологию и философию другого в методах исследования можно охарактеризовать как «апофатизм». Разумеется, апофатическая установка господствует в триадологии по отношению к сущности, но точно также и по отношению к ипостасям богословы руководствуются апофатическими принципами, давая характеристики ипостасям через ипостасные различия. Этот подход понятен в рамках христианского богословия, поскольку Бог не познаваем. Однако, установку такого же апофатического характера мы встречаем и в философии другого. Например, в концепции первичного отношения к Другому Ж.-П. Сартра Другой оказывается за непреодолимой границей свободы, переход которой означает исчезновение Другого; кроме того, Другого нельзя вообразить, он конкретен; наконец, нельзя быть одновременно собой и Другим. Так же "апофатически" определяет Другого и Э. Левинас, давая ему отрицательные определения по сравнению с "существующим".
2. Этот апофатизм в методологических подходах, присущих как триадологии, так и философии другого, объясняется характером их "предметов". И параллелизм этих характеров является вторым сходством триадологии и философии другого. Речь идёт о том, что как Троица в триадологии, так и Другой в философии другого наделяются чрезвычайно высоким онтологическим статусом. Понятно, что Бог является источником всяческого бытия, но интересно, что и в философии другого Другой является, во-первых, источником определённых разделов бытия, а во-вторых, без Другого бытие оказывается невозможным. Так, невыносимым является одиночества у Э. Левинаса, а отношение к Другому становится источником и основанием такой фундаментальной онтологической структуры как время. Другой является оправданием и истиной бытия личности у Сартра. У Бубера, Сартра, Левинаса, Делёза мы встречаем описание стратегий конституирования бытия Другого или Другим, а также стратегии конституирования определённых разделов бытия, происходящее в отношении к Другому.
3. В равной мере ключевой как для триадологии, так и для философии Другого является концепция личности, начало формированию которой как раз и было положено в рамках триадологических дискуссий, развито внутри христологии и христианской антропологии, приняло определённый вид в философии Нового времени, и, наконец, в настоящее время претерпевает значительные трансформации в рамках, например, трансгуманизма и требует серьёзного анализа.
Итак, если философия другого является базовой антропологической концепцией XX века, то необходимо признать, что статус человека в современной философии является чрезвычайно высоким, возможно, неоправданно высоким. В любом случае, подобное «обожествление» человека осуществляется здесь в таких стратегиях, которые не совпадают с путём обожения.